自董仲舒以来，独尊儒术，儒教作为正统文化的代表，不仅登上了政治舞台，而且渗透到社会生活的各个领域，以“天不变道亦不变”为圭臬，把三纲五常作为不可动摇的天道人伦秩序，尊天命（君权天授、祸福天定）、奉先祖（慎终追远、祭祀祖宗）、崇圣贤（尊崇儒圣、奉习五经），奠定了儒教哲学的思想基础。时至魏晋，佛、道兴盛，玄风飙起，儒家思想独尊之说发生了根本的动摇，但在思想文化领域仍然保持其持续的影响和正统地位。儒学也以其固有的兼包并容的特性，在一定的范围内接纳佛、道。但是，不同文化的冲突，无论是在实践还是在理论上都在所难免。如《牟子理惑论》既表明时代精神之转换，也反映了外来宗教同本土文化的冲突。当然也在冲突中交相渗透。

佛教得庄、老之滋养，玄学化的佛教哲学在理论上占有明显的优势，其谈空说有，理致幽玄，不仅高于古代儒学，较之儒道合流的玄学也略胜一筹。即使在玄学风行之时，般若性空、涅槃佛性之说也代表了当时哲学的最高水平。不过佛教毕竟是外来文化，其价值观念、思维方式乃至生活习俗，与中国传统心理无处不存在矛盾、冲突而受主流文化的排拒。所以佛教对儒、道两家的反击，一方面显示自身的存在价值，另一方面也逐渐对自身理论予以适应性的改造，从而推进佛教哲学中国化的过程。

一、儒释之争

魏晋南北朝时期儒释两教在思想领域内有过多次交锋，并在争论中交融互补。

沙门敬不敬王者之争

西晋佛学，因名士之推崇，与玄风互相煽动，般若理趣，同符老、庄，但帝王仍无奉佛者，沙门亦多胡人。至东晋，明帝、成帝雅好佛法，安帝亲接法事。名僧风格，酷肖清流，支遁等僧人立身行事在在与清谈契合，而成为清谈之领袖。庐山慧远闻名遐迩。佛寺“乃至一县数千”（《恒太尉与僚属沙汰僧众教书》）。佛教势力的增强导致与王权、名教的摩擦，首先与朝仪发生抵触，引发一场沙门敬不敬王者之争论，围绕礼仪问题讨论夷夏同异，旁及其他。三教冲突发端于此。

在印度，佛教徒具有很高的社会地位，他们礼拜佛祖，而对世俗任何人，包括帝王和父母都不跪拜，甚至还可以接受父母的跪拜。这种教仪与天、祖、圣合一的传统纲常伦理相悖，也是佛教备受责难，必须改造的课题。东晋成帝时庾冰、何充辅政，前者反佛，后者崇佛。庾冰代帝作诏书，令沙门跪拜王者，认为名教不可弃，礼典不可违，礼敬乃“为治之纲”，又谓“王教不得不一，二之则乱”，沙门不敬王者，将破坏礼制的尊严与统一，力图恢复“王教”和独尊儒术的局面。何充等人则力言佛教乃修善之法，“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化”，“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世”，不如“因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情”，充分发挥佛教辅政治国的作用。何充等还说：“直以汉魏逮晋，不闻异议，尊卑宪章，无或暂亏”。沙门虽然礼仪有殊，但尊重王权，“每见烧香咒愿，必先国家，欲福佑之隆，情无极已”。所以，跪拜与否只是枝节，应许存异。由于何充的反对，庾冰议寝，沙门最终不施礼敬。

东晋安帝时，桓玄总理政事，重提沙门敬王旧事，并以其书示慧远。慧远以佛教界权威的身份，明确表示佛教赞誉王化的立场，阐述佛法与世法小异大同的关系。他在答桓玄的书中说：“佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗，则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表於经文。再三之训，彰於圣典。斯与王制同命，有若符契。”又说“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼，隐居，则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗於沉流，拔幽根於重劫。远通三乘之津，广开人天之路，是故内乖天属之重，而不违其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬。”“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”可见，慧远认为出家修道者的礼仪同世俗有所不同，但形乖而实同，不失孝敬之义，且有助于政教。中国佛教徒既应严守佛教的独立性，又要依附王权，与传统礼教保持一致。由于慧远社会地位的影响，桓玄最终不能强迫沙门礼拜王者。（资料引文见《弘明集》卷十二）

慧远《沙门不敬王者论》五篇，除了重申在家奉法不违礼，出家修行不失敬的论点以外，还强调，沙门超俗，释优于儒，周孔之道是方内之教，不关视听以外，而释教超言绝象；从追求终极真理的角度来看，佛教是先合后乖，而后随时制宜，灵活应用，以合世教；尧孔则是先乖后合，因俗施教，有治世之功，长久累积，终归大道。如此说来，佛儒殊途同归，但最终归向却是佛教。因为佛法兼动静、合内外、贯理事；尧孔乃有形之教，只能被佛法所包容而不能兼明内外之道。于是，礼制的争论上升而为儒释优劣的争论。这是不能不辨，却又永无一致结论的问题。

与此相关，还有沙门服饰问题，孝道问题的争论。其实质还是关于传统文化与外来佛教文化能否协调共存的问题。儒教以孝为人伦之首，魏晋统治者标榜以孝治天下，天竺佛教追求个人解脱，视家庭为樊笼，剃发出家，与世绝缘。他们说：“周孔之教以孝为首。孝，德之至，百行之本”，孝道要求“子之事亲，生则致其善，没则奉其祀。三千之则，莫大无后，体之父母，不敢夷毁”，“而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌”，“此大乖于世教”。孙绰的回应是：“故孝之为贵，贵能立身行道永光厥亲”，“夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”（孙绰《喻道论》）《礼记》有大孝荣亲，博施济众的说法，孝道并不限于生养死藏。孙绰据此发挥，说佛教奉养不仅能光宗耀祖，而且自度度人，使天下相安无事，应视为大孝。再者，若有兄弟，则服养、弘道二者兼得。他还指出，“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨可谓至矣”。（引文见《弘明集》卷三）

白黑论之争

这次冲突发生在刘宋时期。还俗沙门慧琳作《白黑论》（又称《均善论》），设白学先生、黑学道士之问答，论孔释异同，贬黜佛学。无神论者何承天大加赞赏，并送宗炳，宗复书斥慧琳之妄。此即白黑之争。

首先论及“空”义。黑说：“释氏即物为空，空物为一”。白问：“释氏空物，物信空邪？”黑答，不只是空，而且是空又空。白问：三仪万品就在宇宙天地间，怎能是空？黑答：“空其自性之有，不害因假之体也”，事物“兴灭无常，因缘无主”，“事用”虽有，“性理”则空。于是白学先生说：“今析豪空树，无伤垂荫之茂，离材虚室，不损轮奂之美。”（《宋书?蛮夷传》）慧琳以白学先生之口吻，指出佛教般若学虽创造一大堆范畴论证万物自性空而无实，但是丝毫无损事物的实际性质与勃勃生机。

宗炳反驳慧琳说：“佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也，垂荫轮奂处物自可有，故谓之有谛。性本无矣，故谓之无谛。”又说：“夫色不自色，虽色而空，缘合而有，本自无有，皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有，将来未至，过去已灭，见在不住，又无定有。”宗炳以事物的可析性与变动性否定事物自身的实在性，显然与僧肇《不真空论》相合。关于佛教以有欲邀无欲的问题，宗炳辩解说：“泥恒以无乐为乐，法身以无身为身”，可谓“获利于无利”，“有欲于无欲”。何承天未能对性空学说提出有力的批判，但驳斥了宗炳的无欲无利说，指出：既然“泥洹以离苦为乐，法身以接善为身”，那么，“果归于无利，勤者何获？”“若有欲于无欲，犹是常滞于所欲。”在这个问题上，何承天显然占据上风，因为世界上只有超功利主义，却没有超功利的事实，问题只在于功利的正当与否，佛教追求安乐解脱的本身也是一种利欲。这正是何承天批评佛教的事实根据。

白黑之争还有涉及形神等问题，见以下相关部分。

报应论之争

报应问题实质就是命运问题，从东晋起，便成为思想界论争的焦点。人之吉凶祸福、富贵贫贱、生死寿夭因何而生？虽说是福善祸淫，却为何善恶与祸福并不相应？传统的解释基本上有两种：一是天命论，即所谓“生死有命，富贵在天”，人只能乐天知命，安于所受。此说取消了个人的能动性和纠正或改造社会不公正的责任，缺乏理论上的说服力。二是福善祸淫说，即冥冥中有赏善罚恶的主体，并且赏罚延及子孙后世。《周易》有“积善余庆，积恶余殃”之说，流传甚广。但现实生活中善恶不得其报，甚至报不当报的事实比比皆是，子孙受报的说法同样缺乏事实根据。于是佛教乘虚而入，给予福善因果全新的解释，即因果报应、三世轮回。初起之时，人们常以传统观念予以界说，乃至曲解。如孙绰《喻道论》说：“历观古今祸福之证，皆有由缘”，例如“阴谋之门，子孙不昌；三世之将，道家明忌，斯非兵凶战危积杀所致邪？”这是儒家的报应论，而非佛教的果报论。

对佛教报应论做出自圆其说解释的是慧远。当时戴逵作《释疑论》，反对报应说，主张命定论。他给慧远弟子周续之的信中指出，报应之说无验于事实，祸福之报常与现实不合。周续之作书答戴逵说，“福善莫验”的现象也曾使他迷惑，求儒不能解，故转求佛学，才“昭然有归”（《广弘明集》卷十八）。但周续之对佛教报应之说未能作系统论述，于是慧远将旧作《三报论》投寄戴逵，实际上是对报应问题的全面阐述。文曰：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。”肯定善恶迟早有报，丝毫不爽。如此也就把报应与现实不符的矛盾，消解在无限延长的时间长河之中，也给予“心”作为报应的主体地位。

慧远的三世报应论有两大特点：一是虽说报应必有，但不受时间限制，把必然性寓于无限延长的偶然性之中，偶然也就变成了必然。二是强调报应无主，乃由心感于事而生，仿佛是一种自然的因果关系，遂使佛教报应说具有客观规律的外观。慧远还提到：“世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如令合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。”三报论既符合佛教缘生之理，说明已做不失，未做不得，遇缘成果，自作自受，又对报不当报的社会现实作出了看似合理的解释，比儒教福善祸淫之说更圆通、高明，比宿命论要积极、灵活，也就具有更大的吸引力。

时至刘宋，《白黑论》对佛教的因果报应说也进行了批判。文借白学先生之口说：“美泥洹之乐，生耽逸之虑，赞法身之妙，肇好奇之心，近欲未弭，远利又兴，虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竟之俗，澄神反道，其可得乎？”既然佛教以空无立义，因果却用福乐设教，如此增加了人们的利欲之心，岂非自相矛盾？揭示佛教禁欲主义说教与施善求报、苦修成佛之间的矛盾。黑学道士辩之曰：“物情不能顿至，故积渐以诱之”，来生报应只是权宜方便之说。白学先生进而指出：“道在无欲，而以有欲要之”，人们大兴土木，献财事佛，都是为了求得将来的福利，哪里会心性空寂呢？其实这正是宗教组织目的与手段的二律悖反。

继白黑争论之后，何承天又作《达性论》，与颜延之往复问难（事载《弘明集》卷四）。《达性论》以儒家的三才说，对抗佛教的众生说。何承天强调人为万物之灵，在天地万物造化之中，具有特殊的地位，不可与其它众生等同。儒家祭祀用牲，王狩取兽，役物以养生，渔猎而有食，都不能绝对禁杀，只需强调顺时少取，而不可行佛教的绝对禁杀。颜延之答书虽然承认人与生物有异，但说众品同于有生，重申报应是客观必然的规律，“物无妄然，各以类感”，善恶之报“势犹影表，不虑自来”。何承天对此提出质疑，内容无非是因果乖错，所报迟速相去深远，甚至百生千生之遥。

其实，《达性论》的争论，实际上表现了人道主义与神道主义之间的对立。何承天重视人和人生，引导人们

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