《天府新论·儒学卷》()序言

康有为主义视域中的大陆新儒学

陈　明

大陆新儒学是近年国学的关键词，康有为则是大陆新儒学的关键词，这从《天府新论》年的儒学卷也可以看得很清楚。在讨论这个问题之前，先对儒学卷所涉及的其他问题稍作评点。

“范式转移与学统重建”专题，黄光国教授以自身传统为基础吸纳西方以重建学统，这是现代新儒家的一贯主张，是在中西文化冲突和互动的“后五四”语境里的思考方式。所不同的是，淡看了儒释道之间的紧张，而对儒家并无特别眷顾，因为学统毕竟不是道统。罗志田教授的史学立场更清晰，用自我中心的天下想象到民族竞争的全球格局这一环境变迁，描述思想学术从中西文化对峙中的中学，到国魂焦虑下的国学重建，再到文献学化的四部之学的转变。在他看来，这是一个自然而然的过程。但是，近代中国的知识人或者说士大夫在这一过程中的目标追求与意义，没有被提及。这如果不是缺憾，那一定是差异，内在视角和外在视角的差异。当然，差异也可能是必要的，庐山真面目是需要不同角度的观察互相补充才拼得出全貌的。盛洪教授是大陆新儒家的重要人物，其经济学家的背景极大地丰富了大陆新儒学的思想光谱。这里，他又提出从西方的上帝正义－习惯法－普通法去理解传统的道－礼－法，颇具启发性。不过，秦汉以来的礼与法尽管在习惯法意义上可以说得过去，但与普通法对应就有点困难了。因为汉承秦制，董仲舒与汉武帝的博弈并没有获得像柯克大法官对詹姆斯一世那样的成果，更重要的一点则是，二千年前的法律，服从于统一帝国的政治秩序具有相当的必要性。《春秋》决狱中的《春秋》主要是公羊学，它的精神是大一统，即认同郡县制的中央集权，而不同于“兴灭国，继绝世”的分封制维持。

“中国语境中的协商政治”专题，审议民主是西方政治思想的前沿热点，标志着对民主政治的理解深化。从这些文章可以看到，这种深化显然提升了民主的价值和精神与中国政治传统和思想的契合度。曾有史学家将春秋时代的“国人议事制度”与希腊城邦的公民大会比照，我认为国人议事比公民大会更具协商性。在我看来，协商的关键不在于某种程序，而在它包含有一种对基本的共同利益或者说政治共同体的认同，是从这样一种整体性前提出发来达成对问题的解决。今天的政协也仍然是这样。这跟个人主义基础上的代议制从party出发进行博弈达成均衡的政治逻辑是存在某种不同的。由此可知，儒家政治思想对于现代中国政制的解释与未来制度模式的探索，仍然具有相当的资源意义。何包钢、任锋、姚中秋、谈火生的文章，都或隐或显地指向了这一切。

“儒家富教之道”，专题的名字有点绕口，但问题很清楚。张晚林教授从“由富到强”立论，与儒家的“先富后教”有点偏离，讨论的却是社会主义核心价值观的“富强”一观。富强，在我的理解是民富国强，其作为社会主义核心价值观置诸首位，应该首先是作为执政党所欲追求的执政目标——落后就要挨打，民不聊生就要逼上梁山。所以，在有人质疑富强能否作为价值观甚至居首的时候，我总是这样为其解释，并且演绎延伸：国富民强，确立的是中国国家和中国人民的主体性地位——近代以来，各种价值理想和口号走马灯似地在中国游走，很多的乌托邦耀眼炫目极具蛊惑性，人们以致遗忘了初衷，意乱神迷中走向国民经济崩溃的边缘。邓小平用小康的平实话语拨乱反正，富强作为中华民族伟大复兴的基础难道不是首要的么？教，儒家讲的是化民成性，这样一种德性目标本是古典政治哲学的特征。但是，在今天，这样一种文化共性的塑造除开个体人格上的意义，也具有公共属性，与价值共识、文化认同和国族建构联系在一起。如果有这方面的探讨，本专题就更丰满充实了。

“儒家致治之道”卷中，王瑞昌教授对牟宗三先生的“新外王”提出了自己的新说，认为其并非科学与民主，而是“政教合一”的“儒教宪政”。对于大陆新儒家来说，这多少有点喜出望外。但从牟先生的主要论述看，“坎陷”这个概念试图接通的是认知和理性；从《为中国文化敬告世界人士宣言》的陈述看，其对中国文化的理解是以伦理心性为基调，其对西方文化的理解则以民主科学为内核，其于二者关系之厘定为可以贯通而非反对的关系。至于儒教方面，虽有所体认，但并不透彻。他对力推儒教的康有为并不推崇，将其与章太炎、吴稚晖等并列，以“离本走邪”断之。所以，尽管瑞昌兄法学和儒学的复合背景在文章中有精彩表现，但我总的感觉这主要还是一位当代新儒家对一位现代新儒家的想象与期待。

接着就是康有为了。

学统重建、协商政治、富教之道、致治之道都与国家国族建构有关，七卷中前三卷篇幅最大，也都以康有为为关键词。而这个关键词，我觉得它意味的正是国家国族建构这个问题。这就使得本辑儒学卷获得了一种层层递进、众星拱月似的结构形式。我说“回到康有为”已是很久以前的事了，并不是这里要超越牟宗三的意思，而是要超越“五四”以来所形成的革命叙事与启蒙规划这两种建国思路和方案。换言之，大陆新儒家的形成，并不是在儒学脉络内部进行逻辑推演或谋划的结果，而是在对近代中国救亡语境及其“保国保种保教”的焦虑和努力挣扎的体会中，在对左派阶级建国、右派公民建国两大意识形态话语的反思论难中，在对“中国何谓？”“中国何为？”的追问中渐渐形成自己的思想自觉和理论论述的。这难道不同样是熊十力、牟宗三、徐复观、唐君毅甚至梁漱溟、冯友兰等儒家先辈所念兹在兹的问题？我们之间首先是一种抽象继承的关系：儒家信仰、文化情怀、家国天下立场一脉相承，然后才是问题意识、学术范式、经典谱系理解上的见仁见智。历史上荀子与孟子之争、心学与理学之争，标示的是儒门气象升腾、光谱丰富，为什么今天的陆台新儒家之争会被有意无意的炒作情绪化、江湖化？除开包括我自己在内的当事人不免习气、欠缺虚心与耐心的偶然性，是不是也有“五四”以来形成的历史哲学笼罩遮蔽，近代史造成的陆港台两岸三地社会情势不同这样的必然性？我认为确实如此。因此，《天府新论》组织的两岸儒学对话不仅及时，而且大有继续的必要。

我们仍然处在康有为所处的近代史时空。中华民族的伟大复兴难道不可以视为康有为创办“强学会”时声言的“保国保种保教”之升级版？因缘际会中他以帝师身份介入这一历史主题所形成的特殊思考视角，即在维持疆域和族群完整不分裂的前提下，利用业已存在的政府行政体系作为实现帝国转型的主导力量，这样的问题意识与解决思路，是不是仍然值得我们理性面对、冷静思考？我的回答是肯定的。在纪念孙中山诞辰周年的时候，我说晚年的孙中山这位革命党人已经回到了保皇党康有为：在知难行易的理论基础上改造国民党确立自己的个人权威，某种意义上就是对康氏君主制的变相认可；主张经由宗族组织和传统道德来联结团体形成国族，就是对康氏国教论的另类继承。遗憾的是，中山先生赍志以殁，左派只看到康有为的《大同书》，右派则只强调康有为学西方、倡变法，而对其思想生命之整体毫无感觉，因为作为救国建国方案引进的革命叙事与启蒙规划潜藏着历史哲学的思想病毒，个体和阶级作为价值目标和实现路径的意识形态已经在不知不觉中完成了对于救亡主题的吞噬覆盖。

国家国族建构问题的重出水面与全球化和族群主义的双向冲击有关，与中国改革开放带来的左派右派衰退有关。如果说无产阶级专政下的继续革命理论及其实践（无产阶级文化大革命）是左派的黄昏，那么从初级阶段论对乌托邦的悬搁，“三个代表”理论对新的合法性的寻建，再到中华民族伟大复兴之执政目标的提出和确立，“中华民族”这个近代史诞生的概念重新成为历史的主词，“保国保种保教”的救亡主题被重新体认——“勿忘初心”曾经在孙中山先生的著述里出现，指的就是救国救民的热血情怀；今年习近平总书记“七一”讲话再次郑重告诫，某种程度上也应该这样理解——这标志着我们国家和民族政治成熟的开始。

陈寅恪、冯友兰都曾以“中体西用”概括曾国藩、张之洞、康有为、孙中山等近代仁人志士的文化主张，因为只有“以中为体”，才能接续五千年的精神传统，才能确立当代中国人的历史主体性，在此二者基础上，才能确保国家国族建构的努力维持在一个正确的方向上。如果说牟宗三他们那代新儒家是在中西文化的紧张关系中从事儒家价值的辩护和知识的梳理，以重建国人对自身传统的信心信念，那么今天的大陆新儒家则是试图在对近代确立的国家国族建构的目标追寻中，通过对在价值奠基、社会凝聚、认同维持和身心安顿诸历史文化需求上儒学所应予承担的功能作用的思考和承担，来激活或重建这一文化系统的生命力。虽然工作刚刚开始，但我们相信这种努力是值得的，方向也是正确的。

《天府新论》的儒学卷每年汇编一辑，这已是第三辑。这是一种记录，也是一种参与。作为作者，此时的心情跟读者一样，在对编辑部诸君表示感谢的同时，也想表示一点希望，明年后年的活动和文章更精彩！

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长按

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