王亚：四川大学道教与宗教文化研究所硕士

原文发表于《弘道》年第4期（65期），略有改动。附录部分专门考证金蓬头卒年和著述，故而略去。注释繁琐，只给出较重要者。最后，还要感谢《弘道》赏识，感谢郭武老师赐名。

《紫山全真长春观记》内容丰富，既有施主邹氏一家和全真道士刘志玄之间崇奉和废弃挐公塑像之争，又有正一教主和全真掌教之间谁来为其命名之争，从中可以窥见全真道南传江西时的微观宏观环境。

一、塑像之争：施主与全真道士

《紫山全真长春观记》是元统乙亥年（）虞集应抚州宜黄长春观住持刘志玄（即刘天素）之邀而作。它叙述了金蓬头（即永嘉金志阳，号野庵）尤其是其弟子刘志玄住持长春观之事。要谈长春观，就得追溯到邹廷佐：

廷佐世为邑大家，皇庆初（）游于临川，见有为全真之道者作宫以容其同学···瞻顾叹息而曰：善哉，吾邑未有是，我当为之。盖归而经营屋室数十间，请全真之有声闻者永嘉金君志阳以为师表，处之环堵之室；谓武当王道行刚方有守，请主木石之役。其规制特草创耳，而金君名著四方，清侣川至云和，廷佐度不可已，乃充大之。

金蓬头，《历世真仙体道通鉴续编》《岘泉集》有传（详下），他不到两年就迁往龙虎山住庵。邹廷佐，《记》中明确称之为宜黄“大家”，还说他“特买田五百余亩以为之食，约主观者世掌之，勿敢有所变易”；数年后，在长春观出家，“食饮寝息于其中而终身”；后来，主观道士谷道玄去世后，邹世赀、邹世杰（极有可能是邹廷佐后人）与“居其观者”一起商量邀请刘志玄来住持。这说明长春观乃是甲乙住持，可以自行确定主观者；而且邹氏一家作为施主颇有发言权。虞集表兄谭霖夫妇曾在该观困难时捐助六十亩，但在商量邀请主观者一事上，似乎没能发出声音，可见权力远不如邹氏。刘志玄，《道藏》中收有其《金莲正宗仙源像传》。他在序中自称“庐山清溪道士”，时在泰定丙寅年（）。《全唐诗》卷七百四十九有诗名为《贻庐山清溪观王尊师》，则“庐山清溪道士”乃是实指，年刘志玄尚在庐山。受邀住持当远在年以后。但是，刘志玄似乎对施主邹氏一家颇有意见：

天素者，金君弟子也，后闻许旌阳净明之旨于西山刘玉真先生，与金说契，居豫章五灵道院，不肯来。请之力，乃曰：吾不能曲谨事施主家，吾择人共事不以私利，如吾约则可。

施主家最后退让了，于是刘志玄成为了住持。后来谭霖一家出资，“塑老君像及全真传教诸司与护卫者，金银丹碧之饰炜如也”。这样重要的事居然没有邹氏参与，可见其与长春观已经很疏远了。那么，刘志玄和施主邹氏一家到底为什么而冲突呢？

邹廷佐当初建有老君殿、玄武殿、云堂（弟子所居）、钵堂、方丈、环室、门垣、库庖等，同时还“求事闽神挐元帅者祠于其中”。闽神挐元帅，当即挐公。清代姚元之《竹叶亭杂记》卷三记载：

海船敬奉天妃外，有尚书、挐公二神···挐公，闽之挐口村人，姓卜。

就是说挐公乃是海神。清代周煌《琉球国志略》卷十六亦有类似记载，又称：

人亦多奉为财神。

邹廷佐在全真观宇中塑挐公像并祠祀之，这恐怕就是冲突的直接原因吧！金蓬头可能觉得阻止不了这种行为，于是不到两年就早早就离开，此生再也没有住观而是结庵静修。刘志玄曾在北京长春宫师事时任掌教大宗师开玄真人孙德彧，编有《金莲正宗仙源像传》，其教派纯洁意识恐怕更为强烈。施主家若不依从他便不肯来。他担任住持后不久就说，“教必有所自出，而混元之祠不居正位则不知尊”，“乃迁挐祠他所，以奉老君”。（后面便有了前述谭霖夫妇出资塑像一事。）挐公塑像竟赫然居于“正位”，刘志玄显然不能接受，遂易以老子像，夺回了长春观定义权。

现在看来，邹廷佐为金蓬头建观甚至最后自己也出家，恐怕并非单纯慕道。他崇奉挐公不论是以之为水神还是财神，所求绝不会是全真道那样的弃家离乡成仙，而是一些此世的福报，可以传之子孙后代。韩明士（RobertHymes）重读了醮仪的人类学资料，认为醮仪“是两种不同的并且经常相互对抗的结构的互动”，“从台湾和新界的醮仪证据看来，世人的直接的人神关系模式和宗教人士的官僚化神祇模式相互‘抗拒’着对方的权力”。道士认为民众根本理解不了醮仪，民众崇奉的地方神祇及其仪式也难入道士法眼，但他们还是会为民众服务；民众其实只关心地方神祇，虽然他们有独立的娱神仪式，但还是会邀请道士来做醮仪。拿这种视角审视邹廷佐之所为就会发现，把挐公像放在“正位”恐怕绝不是简单的同时崇奉道教神与民间神。邹氏一家和挐公之间正是韩明士所谓的“世人的直接的人神关系模式”，根本不需要道士等职业宗教活动人士做中介。道士的日常功课等其实都是献给挐公的祭品，而挐公却只回报邹氏一家！换言之，就像在醮仪中一样，长春观道士只是“雇佣”来的，他们最后还是落入了施主家的隐秘谋划中。应当说邹廷佐这种做法更为高明，一般人难以察觉。因为当时通行的做法是捐田给甲乙住持的寺观，约定部分收入用于祭祀施主的先人。比如南宋真德秀《西山文集》卷二十五所收《全行可度牒田记》：

田宅···吾（引者注：全行可）悉归之二宫，二宫常存，则吾之田亦存；吾之田存，则吾先人之祀亦与之俱存···田之入二宫者各有籍，岁修其先之祀凡十六，余（引者注：剩余）则以助其徒之求为道士者焉。主其约者从祖（引者注：真德秀之从祖）。

有些甚至约定田租只用于祭祀先祖。比如《卯峰广远叶氏宗谱》就保留了年的约定，松阳叶氏捐献三处田地共计租三百余石，以供每年“办祭散胙”；年叶氏族人重申了这一约定，并明确要求“办祭散胙”之余租存留叶氏祠堂。不过，即使邹氏一家要求直接祀先人而非挐公，刘志玄恐怕也不会答应。

刘志玄的一番举动其实也颇不寻常，这并不仅仅是道教与民间香火之间的冲突，还应当放到整个全真教之不同于以往道教的背景下来审视。高万桑（VincentGoosaert）指出，全真教之前的宫观，除了一些政府掌管的之外，都被俗众控制着；但全真教却在中国北部成功地建立起大批宫观，这些宫观有着归属于全真教的集体认同。俗众掌控宫观通常都会有为家族利益服务的冲动，邹廷佐引入民间香火也是为了满足这种需要；但13世纪的全真道士却处处模仿祖师（以构建集体认同），比如弃家离乡、住环堵而致宫观等，对他们来说，俗众掌控宫观甚至供奉民间香火，都不可接受。刘志玄既然曾在北京长春宫师事时任掌教大宗师开玄真人孙德彧，必定也受过此种熏陶。（在著名宫观参学受戒，也是建构全真教集体认同的重要方式。）他虽然身处南方，但也不失全真道士本色，积极争夺宫观定义权。《紫山全真长春观记》是虞集应刘志玄之邀而作，挐公一事颇为微妙，很可能是虞集转录刘志玄的陈述。也就是说，他有意通过虞集作《记》来公开自己的理念，或者说为挐公一案定性，使继任者都沿着一条“正确”的道路前进，不再犯类似错误。《记》中又说：

天素又曰：昔唐颜鲁公为抚州刺史，凡营内名山仙宇皆为之大书，深刻于石，故五六百年之间莫敢有废之。今后出者适公（引者注：指虞集）寓此邦，当出一言以传信于四方，俾勿坏焉可也。

所谓“传信”，就是让四方都知道此地有一个全真长春观。一是要达到“莫敢有废之”的目的，即使衰败了，最终也可以“用废额”重建，收回原有的田宅。二是希望通过虞集作《记》使长春观“勿坏焉”，“坏”恐怕不仅包括宫观被侵占，而且还指教风不行、挐公再现等。

其实，塑像之争不仅在施主和全真道士之间展开，也在武当道士和全真道士之间展开。邹廷佐当初建有玄武殿，而刘志玄与谭琳夫妇重塑老君像时完全不提玄武，则此时玄武像（及玄武殿）极有可能已经废弃。之所以建有玄武像其实也颇具偶然性。只因为当初动工时邀请武当道士王道行来“主木石之役”，而武当素有崇奉玄武的传统，玄武像恐怕是王道行一力促成的。那么，武当王道行又是何许人也？当时武当山南岩之真庆宫有道士王道兴、米道一；而《武当福地总真集》卷中又记载南岩有王道一、米道兴于元贞乙未（）“募缘众信，于庐陵（引者注：今江西吉安）铸成”佑圣铜像，大德十一年（）两人又到杭州、常德府武陵县、武昌路、襄阳路等地化缘，在武昌用铜铸好宫观构件运回武当山，王道一、米道兴还铸造了太和宫大顶铜殿，中奉玄帝圣像。王道兴、米道一与王道一、米道兴时代接近，又同住南岩，当是同一对人，只是名字错混。《紫山全真长春观记》中既有“王道行”之名，则似当以“王道兴、米道一”为是，王道行则当为王道兴之讹。王道兴早就有主持塑像（佑圣像、玄帝像）及筑观的经验，并且来往于长江中下游地区（包括江西）化缘，想必正是因此庐陵人才得以结识或者听闻他，因其“刚方有守”故而“请主木石之役”。王道兴则借此机会传播着玄武香火。宜黄长春观的玄武像要么被刘志玄清除，要么在邹氏一家主导期间和老子像一样湮没无闻，住持刘志玄恐怕也很乐于忘记它。

二、命名之争：张与材和苗道一

《紫山全真长春观记》中不仅有着塑像之争，还有命名之争：

改延佑之年（），嗣汉十八代天师名之曰长春道院，而神仙演道掌教苗真人自京师出文书护之，名曰长春。

“嗣汉十八代天师”，有脱漏，当为“嗣汉三十八代天师”“正一教主”张与材。而“神仙演道掌教苗真人”当即“神仙”“玄门演道大宗师”全真“掌教”苗道一。但是，现代研究表明苗道一任掌教不在此时，而是在-年及-/年。延佑元年时任掌教乃是孙德彧，刘志玄和虞集必定清楚这一点，两人也没有必要编造谎言镌之于碑。唯一的解释就是，苗道一虽然退位但依然利用自己的影响力“出文书护之”。这样的例子并不少见，比如皇庆年间（-）曾任掌教的常志清。但是，张与材与苗道一到底在争夺什么？苗道一又“护”些什么？是该取一个什么样的名字，还是该由谁来取名字？若说是前者，两个名字唯一的差别只在于“道院”与“观”也许在规格上有别，这恐怕不值得退位掌教动用自己的影响力；若说是后者，焦点就在于江南江西的全真宫观该由谁来管理，这个问题其实比较模糊。

张与材之父为张宗演，《汉天师世家》卷三记载，至元十四年年（）元世祖“命主江南道教事”“路设道录司，州设道正司，县设威仪司，皆属焉”；制封“三十六代天师”。这些权力代代沿袭直至元朝覆灭。张与材于至元三十一年（）继其兄张与棣为三十八代天师，元贞二年（）成宗命其掌江南诸路道教。因此江南诸路道教皆当归张与材统领。（玄教大宗师与天师关系密切，所辖区域也多有重合。比如虞集《相山重修保安观记》记载，玄教大宗师吴全节任命黄处和主华盖山，结果发现三十九代天师已经先任命了王应真。）话虽如此，但是还有怀疑的余地。第一，全真掌教的结衔通常包括“管领诸路道教所”（或称“管领诸路道教”）。虞集《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》称，真大道

得郡置道官一人，领其徒属，与全真、正一之流参立矣。

因此，所谓“管领诸路道教所”指的乃是管领诸路全真道宫观。那么，“管领江南道教（所）”有没有可能只统领正一一系宫观，而江南江西的全真宫观归属全真教管领呢？第二，目前虽未发现全真道、真大道在江南地区设立道录司、道正司和威仪司等，但是前引虞集《岳公之碑》称：

真人（引者注：真大道第八代掌教岳德文）时常使人行江南录奉其教者，已三千余人，庵观四百。

岳德文于大德三年（）化去，则此前江南已有不少奉真大道的庵观（可能大部分为庵）和徒众；并且真大道专门派人南巡，虽无道录司之名，却行“移动道录司”之实。全真教势力更盛，料想亦有类似举措。

还是先看一看张与材、苗道一及两者的继任者是怎么做的。张与材不仅曾为抚州宜黄长春观命名，已有学者注意到他还曾为杭州“重阳庵”题字，赫然出现了“全真派”字样。本文认为，张与材为重阳庵题字同他为长春观命名一样，都是在宣示或者说宣示着他对江南诸路道教的统辖权。三十九代天师张嗣成也这样做。明代唐桂芳《白云集》卷七《重建中和道院碑》记载张嗣成为婺源（今江西东北，元代属江浙行省）一全真庵观赐额“全真中和观”。赐额是宫观的重要部分，有了赐额便不再是淫祀，即使废弃将来也可据此重建。张与材命名、题字应当也属于赐额性质。长春观既是甲乙住持，外界无法直接任命，则赐额便成了打烙印的重要手段。

全真掌教插手江南江西事务的记载确实罕见，但是除了《紫山全真长春观记》，别处也透露了一点消息。据虞集《非非子幽室志》记载，抚州崇仁县仙游山昭清观住持、全真道士非非子余岫云（讳希圣）卒于后至元五年（），其弟子彭致中被“道教之师”署为该观住持提举。“道教之师”究竟指谁？前引虞集《岳公之碑》对此有解释：

国朝之制，凡为其教之师者，必得在禁近，号其人曰真人，给以印章，得行文书视官府。

也就是说全真教、真大道等“教”各有其“师”，即大宗师（掌教）。“禁近”乃禁中帝王身边之义，此处可能指掌管天下道教的“集贤院”。“知集贤院（道教）事”最早为玄教大宗师之结衔；后来苗道一、常志清获得了“商议集贤院（道教）事”结衔，自孙德彧开始元代历任全真掌教皆有“知集贤院（道教）事”结衔；而三十九代天师张嗣成亦有“知集贤院（道教）事”衔。这种结衔泛滥发生在岳德文化去（）之后，因此虞集此说颇有年代误置之嫌。但他的意思还是很明白，诸“教”各有其“师”。《非非子幽室志》从一开始就在谈全真；《道藏》收有仙游山道士彭致中所集《鸣鹤余音》，系全真教祖师、高道等的诗歌集，亦可证非非子与彭致中的全真身份。以此推知，此处所谓“道教之师”当指时任全真掌教完颜德明，他任命了彭致中住持仙游山昭清观。完颜德明师从苗道一，他插手江南江西事务也许受到其师影响。

但是事情并没有这么简单：彭致中还被天师任命住持另一处宫观。虞集《梅仙峰记》记载：

余敏求···遂择乎其观之人，得彭致中，愿懿而修饰，尝求师四方，（引者补足语气：敏求乃）具文书告诸道教之主者张天师而命之自度弟子以居二年。

此《记》作于至正五年（），彭致中一事系追记，因此“道教之主”当指“正一教主”张嗣成。《道藏通考》指出，“仙游山道士彭致中”集《鸣鹤余音》事在年，则-年之间彭致中可能都住于仙游山。若彭致中于-年之间住持过梅仙峰，余敏求在报告天师时没有理由不提彭致中住持过仙游山；既然《梅仙峰记》中虞集叙及彭致中时完全不提非非子和仙游山，当可证明彭致中受命住持梅仙峰当远在年之前。之所以说“远”，是因为非非子卒于年，彭致中师事于他当在此前一段时间。若这些推论成立的话，就可以解释彭致中为什么先后接受张嗣成、完颜德明（两人恰好分别是张与材、苗道一的继任者）的住持任命：彭致中还未师事非非子（成为全真道士）时接受天师任命住持梅仙峰；师事非非子之后接受全真掌教任命住持仙游山。

总而言之，长春观和昭清观的例子足以说明：虽说“全真教之在江南者，亦须受”天师统辖，但全真掌教确实“统领”过江南江西地区的个别全真宫观；并且苗道一可能是始作俑者。有学者研究指出，苗道一由于为元武宗登基出谋划策的缘故就任掌教；而从武宗开始，全真教走出了低谷进入了“后弘期”。这恐怕就是苗道一的底气所在。

（本文为国家社科基金“《道藏通考》的翻译与研究”（批准号11XZJ）的阶段性研究成果。）

金蓬头离开后，有刘道源、谷道玄继之。张宇初《岘泉集》误以为刘志玄直接接任，见《道藏》第33册，第页中b。

其《金莲正宗仙源像传》以“混元老子”像为首。

韩明士著、皮庆生译：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》（南京：江苏人民出版社，年），第页。

同上，第5、6、页。

VincentGoossaert,"TheInventionofanOrder:CollectiveIdentityinThirteenth-CenturyQuanzhenTaoism,"JournalofChineseReligions29():-.

Ibid.

王光德、杨立志：《武当道教史略》（北京：华文出版社，年），第页。

张广保：《蒙元时期全真教大宗师传承研究》，见陈鼓应主编：《道教文化研究》第23辑（北京：生活·读书·新知三联书店，年），第-、、页。

程越：《金元时期全真道宫观研究》（济南：齐鲁书社，年），第26-35页。